Eestlase kodumaa ja kodupaiga mõistete kujunemisest

Aivar Jürgenson


Ruum ja paik etnoloogia uurimisobjektina

Käesolev artikkel käsitleb eestlaste territoriaalsete identifikatsiooniruumide terminoloogia kujunemist ning struktuur Ajaliselt keskendutakse peamiselt 19. sajandi lõpule ning 20. sajandi algusele – st ajale, mil vastav mõistestik eesti keeles välja kujunes. Näiteid mõistete kasutamisest on esitatud ka 20. sajandi kohta, eelkõige keskendutakse siin pagulaseestlaste kirjandusele. 
Kaasaegne etnoloogia mõistab kultuuri kui midagi peamiselt mentaalset. Viimasel paarikümnel aastal on etnoloogias omandanud uurimisteemana olulise koha ruum. Kuigi ruumil – kui käsitleda teda territooriumina – on alati füüsilised piirid, on etnoloogiline ruumi-uurimine eelkõige mentaalsuse uurimine. Ruum on etnoloogias sotsiokultuuriline fenomen, st füüsiliste karakteristikute kõrval mängivad siin rolli sotsiaalsed konstruktsioonid. Paiga seos sotsiaalsete kategooriatega saab ilmsiks kasvõi mõningate sotsioloogiliste põhimõistete definitsioonist. Nii on kogukonda traditsiooniliselt defineeritud kui lokaalset üksust: ”Kogukond on faktiliselt sotsiaalne algfenomen, nimelt ühist sotsiaalset, majanduslikku ja kultuurilist elu elava inimgrupi lokaalne üksus” (König 1958). Ja kuigi näiteks väited, et inimene ei saa identifitseeruda globaalse ühiskonna kultuuriga, vaid üksnes kitsama grupi – nn kontaktgrupi –  kultuuriga (näit Rihtman-Augushtin 1981: 53), on ehk tänapäeva arenguid jälgides liialt kategoorilised, kuulub üldjuhul konkreetne kultuur tema kandjatega mingi konkreetse territooriumi juurde. Normid ja käitumismustrid, sümbolid, mis võimaldavad sotsiokultuurilist identifitseerumist, on konkreetsele kultuurile iseloomulikud ning üldjuhul aktualiseeruvad konkreetses ruumis. Väljaspool oma territooriumit, kus kehtivad teised käitumismustrid, on käitumiskindlus häiritud. See seletab identiteeti garanteeriva territooriumi omandamise püüet ning tagab selle, et konkreetsesse kogukonda kuulumine seostub enamasti konkreetse paigaga (vt Greverus 1972: 53; 1979: 28). Seda paika, kodumaaks või kodupaigaks nimetatavat, mõistetakse tänapäeva etnoloogias mitte kahe-, vaid kolme- või neljamõõtmelise kompleksse süsteemina. Kuigi kodupaiga ruumiliste karakteristikute kõrval rõhutatakse üha enam ka sotsiaalseid (näiteks Lehmann 1991: 90; 96), peab vähemalt osa autoreid (näit Bartl, Blaschka, Kuhn 1995: 59; Gornig 1997: 36-37) kodupaiga puhul domineerivaks ruumilist komponenti. 
Etnoloogias on ruumi ja paika uuritud ka varem – traditsiooniline etnoloogia on keskendunud füüsilis-sotsiaalsetele mõistetele nagu talu, küla või linn. Uurimustes võrreldakse sotsiaalseid käitumismustreid linnas ja maal. 20. sajandi keskpaiku räägiti etnoloogiateaduses sotsiaalsest fenomenist, mis kokkuleppeliselt kandis nime folk society. Hiljem on hakatud nähtuse tähistamiseks kasutama väikese ühiskonna (little community) mõistet. Seda iseloomustab muude karakteristikute kõrval füüsiline homogeensus, st olulised on siingi ruumiseosed. Sama saab öelda paralleelselt käibinud local community mõiste kohta: tegemist on justkui piiritletud, enda ümber koonduva maailmaga, milles kehtivad reeglid ja sümbolid, mis erinevad ümbritseva ruumi reeglitest ja sümbolitest. Paigal on oma genius loci ja see muudab ta unikaalseks sotsiokultuuriliseks üksuseks. Paiga sotsiokultuuriline mõõde tähendab  ühtlasi seda, et paik on seotud sündmustega, mis antud paigas on aset leidnud. Iga sündmus leiab aset mingil ajal mingis kohas: aeg ja ruum moodustavad ühtse terviku grupi ja üksikisiku paigaga seotud mälus. 
Teadmine, et ollakse paigaga seotud, tuleb läbi kogemuse. Kogemus annab lojaalsuse paigale. Kuidas lojaalsus tekib, püsib ja muutub – see protsess seostub otseselt identiteedi kujunemisega. Kuuluvus ja lokaalsus kui identiteedi markerid ei seostu aga üksnes üksikisiku individuaalse kogemusega, vaid sageli on nad seotud kollektiivse mäluga. Enda kuuluvust mõistetakse sageli lokaalse kollektiivse mälu kaudu. Kuulumine mingisse paika on osake kollektiivsest identiteedist. N. Lowelli sõnu kasutades on paik, mis pakub identifikatsiooni, kõrgelt memoriseeritud (vt Lovell 1998: 1, 4). See omakorda annab paigale teiste paikadega võrreldes suurema tähenduse grupi ja üksikisiku teadvuses. Folkloristikas on kõrgelt memoriseeritud paikade roll näiteks pärimuse edasikandmises tuntud omaette zhanrina – nn kohapärimusena (vt näit Hiiemäe 2001; Remmel 1997; Tuisk 2001). Mitmed autorid (näit Tuisk 2001: 88; Jürgenson 2002: 118jj) on viidanud kohapärimuse identifitseerivale funktsioonile.
Just paiga identifitseeriv roll ning erinevate paikade erinev kaal on tänapäeva etnoloogia uurimisteemade seas olulisel kohal. On ilmunud mitmeid paiga-temaatikale pühendatud kogumikke ning etnoloogiaajakirjade erinumbreid, seda ka Läänemere regioonis. Näiteks keskendub Ajaloo Instituudi sarja “Scripta ethnologica” 4. number (Tallinn 2000) “Eestlane ja tema maa” kodumaa ja kodupaiga mõistele eestlase teadvuses. Paiga-teemale on pühendatud ajakirja “Ethnologia Scandinavica” 2002. aasta number. 

Eestlase paiksus – klishee ja reaalsus

Eestlaste autostereotüüpide seas on paiksus olulisel kohal. Paiksuse ideoloogiat koos oma konnotatsioonidega on viimase saja aasta jooksul juurutanud ning arendanud mitmed rahvuse ideoloogid. Paljud meie literaadid on eestlasi nimetanud metsa- või mererahvaks, kuid need mõlemad – mets ja meri – tähendavad suuremat immobiilsust näiteks stepirahvastega võrreldes: ei mets ega meri lase suurel kiirusel hobusel galopeerides silmapiiri poole tormata. Ning sellest paiksusest tuletatakse rahvusideoloogilistes esseedes eestlase eriline staatiline mõtteviis ning käitumine, mis erinevat asiaatide ning isegi indoeurooplaste omadest (näit  Ridala 1913: 212; Loorits 1951: 36, Masing 1995: 164, Miller 2000: 10 jj). Pilt eestlastest kui metsarahvaston suuresti rahvusromantiline ning sellisena võrdlemisi sarnane teiste Ida-Euroopa rahvaste samasuguste klisheedega. Mõelgem kasvõi sellele, et tegelikult on eestlased põllul taimi kasvatanud juba üle 3000 aasta. Kindlasti oli mets millalgi eestlaste esivanemate peamine elatusvahendite hankimise keskkond, kuid viimastel sajanditel on eestlase teadvus olnud eelkõige põlluharija oma. Põldudelegi on eestlane aiad ümber tõmmanud, et mets (loomad) peale ei tungiks. Kui tõeliste metsarahvaste usundites on suured metsloomad sageli inimese sugulased, siis eestlase jaoks on nad ammu muutunud eelkõige konkurentideks, kes ohustavad tema karja ja vilja. 
Nii on siis pilt eestlasest kui metsarahvast tugevasti romantiseeritud ning mets käibib eelkõige tsivilisatsiooni kriitika vahendina.
Kuid ka teine eestlase autostereotüüp - eestlane kui talupoeg ning tema erilised eestlase seosed maaga – on kujundanud meie eneseteadvust. Nii nagu metsarahva kontseptsioon, on ka talupoja-kontseptsioon käibinud eestikeelses kirjasõnas vähemalt   viimased sada aastat ning on kindlasti põhjendatum kui pilt eestlastest kui metsarahvast. Üks Eesti olulisemaid rahvusideolooge 20. sajandi algul, Jaan Tõnisson, kirjutas 1911. aastal: “Alles elavas ühenduses loodusega, maa rinnal, suudavad rahvad oma elujõudu alal hoides terveks ja teguvõimsaks jääda.” (Tõnisson 1911a). Tõnissoni kõnepruugist pärineb eesti rahva kui talupoegliku “maameeste rahva” klishee (Tõnisson 1911b: 356). 
Eestlased on tõepoolest viimased paartuhat aastat põldu harinud ning olnud kuni 20. sajandi alguseni peamiselt talupojarahvas. 19. sajandi lõpul elas maal endiselt üle 80% rahvastikust. Etnonüümina käibis veel 19. sajandil eestlase endanimetusena maamees, maarahvas. Eestis on palju külasid, kus on inimesed elanud ning oma kultuuri viljelenud järjepanu 1000 – 1500 aastat. Seetõttu on rahvakultuur meil tugevate paikkondlike iseärasustega ja nii ei saa me kultuurist rääkides mööda territooriumi, paiga, maastiku, keskkonna jne mõistetest. 
Territoriaalne identiteet varjab ning esindab teatud situatsioonides muid subidentiteete. Nagu kirjutab Orvar Löfgren, põhines Rootsi 19. sajandi talupoegade sotsiaalne klassifikatsioon sageli territoriaalsuse mõistel. Küsimus ”Kes sa oled?” sõnastati sagedamini kujul ”Kust sa pärit oled?” või ”Kust kandist sa oled?”. Ka põhikategooriad nagu meie ja nemad baseerusid tavaliselt territoriaalsetel üksustel: meie talu, üks või teine külaosa, meie kihelkond. Territoriaalne klassifikatsioon varjas sageli klassipiire: kuigi sotsiaalne lõhe erinevate klasside vahel võis olla suur, asusid sulaspoisid perepoegadega samal poolel külakaklustes nende vastu, kes elasid teises küla otsas või naaberkihelkonnas (Löfgren 1999: 66-67). 
Ruum on kultuuriliselt selekteeritud ja struktureeritud ning jaotub samas erinevaid tähendusi omavateks sektoriteks või sfäärideks: oma paigal, kus kehtivad harjumuspärased käitumisreeglid ning mõistmissümbolid, võivad olla erineva suurusega piirid . Oluline on koduringi suhtelisus: tema piirid sõltuvad sellest, millisesse välisringi kategooriasse kuulub partner, võõras. See on otseselt küsimus identiteedist. Koduring annab identiteedi ning identiteet seob territooriumiga, millel kehtivad reeglid annavad käitumiskindluse ja orientatsiooni.

Kodu kui orienteeritud kese ja selle kontsentrilisus

Oluline mõiste, mis seostub orienteeritud keskmega, on kodu. Tavaliselt mõeldakse kodu all väiksemaid identifikatsiooniruumi üksusi, peamiselt piirdub kodu ikka sünni-, isa-, elumajaga. Eesti kodu seostub maja arhailise nimetusega koda. Seosed on samasugused saksa keeles das Haus – maja, zu Hause – kodus, vene dom – maja, doma – kodus. Samad assotsiatsioonid on ka eesti sõnade kodu ja koda vahel, millest esimene tähendab kodu ning teine on arhailine maja nimetus. Tänapäeva etnoloogiateaduseski on suund, milles kodu ja maja moodustavad mõistelise terviku. See on traditsioon, mis käsitleb kodu kui peamiselt nelja seina vahele kätketud intiimsfääri(vt näit Miller 2001; Kannike 2002). 
Kodu on meie ruumilise maailma kese. Lisaks puhtruumilistele omadustele lisanduvad teisedki omadused, mis teda eristavad ümbritsevast maailmast.  Siin tulebki rääkida keskme stabiilsust pakkuvast funktsioonist – kodu on püha paik, kindlustunde ja kaitstuse paik. Ühelt poolt subjektiivne turvaala, teisalt objektiivne puhtruumiline orientatsioon on kaks peamist karakteristikut, mis kodu fenomeni peamiselt määravad. Koostoimes annavad need kaks karakteristikut võimaluse kodu piire kontsentriliselt avardada: kodu territooriumina  sisaldab kodu tegevuspiirkonnana, mis võib hõlmata naabrust, linna, maastikku. Eestlane võib nimetada oma koduks isamaja, kuid traditsiooniline keelekasutus ei keela koduks nimetamast ka tervet Eestit. See nö laiendatud kodu on samuti korrastatud kese, milles me oleme piiritletud ja orienteeritud suuremast ja võõrast ümbrusest (vt Dovey 1985: 36; Bollnow 1963: 111). Kodu on seega keskpunkt, samas on tal erinevad piirid ja nende piiride kontsentriline iseloom muudab kodu mõiste mitmemõõtmeliseks.
Kodu kontsentrilise struktuuri laiendatud piire silmas pidades, kodupaigast või –maast kõneldes peame silmas, et siingi on tegemist keskpunkti ümber koonduva oma ruumiga, elupaigaga, mis annab võimaluse vaatamata välismaailma survele luua keskkond, kus eksisteerib turvalisus; tegemist on omaette olemise sümboliga, mille iga oluline element on võõra vastand. Vajadus stabiilsuse ja kindlustunde järele on need jõud, mis kujundavad kodukeskkonna. Kese on pidepunkt, mis orienteerib ümbritseva maailma ning aitab maailmas kogetavat paigutada väärtuste skaalale. Eesti etnoloogia üks juhtfiguure Gustav Ränk kirjutab oma lapsepõlvest Saaremaa külas: ”Meie väike maailm oli muidugi see õige maailm, kus elasid need õiged inimesed, kes rääkisid selget keelt, kandsid viisipärast kehakatet ja olid igapidi inimesemoodi” (Ränk 1995: 118).

Eestlase kodu

Käesolevas artiklis käsitletakse kultuurilis-territoriaalseid baasüksusi eestlaste näitel. Primaarseks üksuseks on eestlastel kodu, mis esmajoones määras ja määrab inimese identiteedi. Kodu tähendab tegelikult ühtlasi perekonda – Eesti minevikus nähtavasti mitte üksnes nn tuumperekonda, vaid kogu taluperet. Kodutalu andis kokkukuuluvuse pere ja esivanematega. Kodu hõlmas ka füüsilist ja kultuurmaastikku, milles pere elas, st nii loodust kui inimese loodud esemelist keskkonda. Järgmise üksusena võib esitada küla, mis teatud kontekstis oli oma, nö kodu, teatud kontekstis aga selle vastand, tähistades võõrast. Järgmise ringina võib välja tuua kodupaiga, milleks varasemal ajal on eestlastel olnud kihelkond. Oma kihelkonna inimesed said kokku kihelkonnakirikus ja kõrtsis, kihelkonna keskuses asus kalmistu omaste haudadega. Kokkupuuted kihelkonna tasandil kujundasid välja ühisjooni lokaalses ainelises ja vaimses kultuuris. Näiteks rahvarõivad, mille lokaalsed iseärasusesed olid 19. sajandiks välja kujunenud, rühmitusid kihelkonniti. 19. sajandi teisel poolel asendusid kihelkonnad valdadega. 
On mitmesuguseid allikaid ja indikaatoreid, mille põhjal me varasema eesti elu territoriaalse liigenduse kohta järeldusi teha võime. Üheks selliseks on rahvalaul. Vanimas, sugukondlikus laulukihistuses on teemaks kodu, seda pere ja kodu ümbruse tähenduses. Sageli on need esitatud animatistlikult: kui Kihnu mõrsja jätab kodust lahkudes jumalaga koduse miljööga, jäävad teda nurgad nutma, kambriseinad karjuma, põrand pühkijat paluma. Kodu on regilauludes turvapaik, familiaarne, sageli on neis juttu vanematest, õdedest-vendadest. Lapsepõlvekodu vastandina esineb sageli hilisem mehekodu, kus minia sattus vastamisi võõra ja sageli harjumatuga. Arenenud põllumajandusega ühiskonnas muutub kodutalu ja sugulaste kõrval senisest olulisemaks külakogukond. See kajastub ka lauludes, kus kodu seondub oma külaga - ilusa ja jõukaga. Oma valda ja maakonda vastandatakse naaberpiirkonnale. Uuemas rahvalaulus on piirid veelgi laiemad, esmakordselt ilmuvad lauludesse sõnad "Eestimaa" ja "eesti rahvas" (Rüütel 2000: 142jj; Jaago 2000: 172; Jansen 2000: 37-38). Seega territoriaalse identiteedi kontsentrilisusel on dünaamiline mõõde – ta muutub ajas. 

Suurima lokaalse identiteedi ringina teadvustus 19. sajandi teisel poolel ja 20. sajandi algul selgesti seoses rahvusliku liikumisega oma maa – Eesti. Tõenäoliselt ei puudunud Eesti-teadvus eestlastel ka varem, kuigi etnonüümina tuli eestlane kasutusele tõesti alles nüüd, 1850.-tel aastatel. Eestlane tundis end juba varem saksast erineva maamehena (vt Jansen 2000: 37-38). Sakstega puutus eestlane kokku eelkõige mõisas - see oli põllumajanduslik tootmisüksus, mida valdasid Eestis rohkem kui poole aastatuhande jooksul võõrast päritolu (saksa, taani, rootsi jne) mõisnikud. Mõis oli küll peamine majandusüksus, kuid sotsiaalsete ja kultuuriliste erinevuste tõttu jäi ta eestlasele võõraks. Meie-nemad-vastanduses kuulub mõis pärimuses kindlasti kategooriasse "nemad". 19. sajandi teisest poolest tunneme tervet rida uuemaid rahvalaule, mida iseloomustab sotsiaalpoliitiline vastandus mõisale (vt Rüütel 2000: 145). Gustav Ränk kirjutab: "meie küla erines teistest, ka lähimatest naabritest, kes rääkinud teistsugust keelemurret; hoopis võõrad olid muidugi linn ja mõis, kui viimane ka territoriaalselt lähedal asus" (Ränk 1979 : 129). Naabrus alati kokkukuuluvust ei loo. Kuid sellele vaatamata võib oma tõde olla Kaljo Laasi väites, et mõis pani paika territoriaalsed piirid, kus inimesed omavahel suhtlesid, ja  tööalane võrgustik kujundas kodupaiga mõiste (Laas 2000: 30). Mõisad kui majanduslikud üksused on loonud üle Eesti omalaadse võrgu, mis on mõjutanud asustust. Ka nende mõju maastikule on visuaalselt tugev: mõisapargid, alleed jne on omamoodi maamärgid. Olemuselt olid mõisad võõrnähtus, aga kuna nende mõju on kestnud aastasadu, on nad Eesti maastikule iseloomulikuks saanud (vt ka Sinijärv 2001: 14).

Kodumaa
, isamaa

Koduterritooriumi suurimaks kontsentriliseks sfääriks on kodumaa. Eesti keeles on enamlevinuimaks oma maad tähistavaiks termineiks kodumaa ja isamaa – oma maa, mille vastandiks on välismaa[1]. Kodumaa mõiste lähtekohaks on  kodu, mis on üheks olulisemaks inimese identiteedi aluseks. Terminid kodumaa ja isamaa on eesti keeles laialt kasutuses, kuigi nende piirid ja sisu on ebamäärased ning konkretiseerimata. Raske on ka teaduslikult määratleda nimetatud mõistete sisu: tugev emotsionaalne laeng raskendab selle kompleksse mõistestiku määratlemist. 
Kui 19. sajandi eesti kultuuriloo üheks märksõnaks oli rahvusluse teke ja tõus, kerkis sellega seoses esile ka mõiste isamaa. Mõiste populaarsuse põhjusteks on peetud trükisõna ja kirjaoskuse kasvu. Nagu kirjutab eesti kultuuriloo silmapaistev asjatundja Ea Jansen, kasvatas pinda mõiste levikule kooliharidus – usuõpetuse ja maateaduse tundides pakuti infot kaugete maade ja rahvaste kohta, see ajendas senisest enam mõtlema oma eripära üle (Jansen 2000: 35). Kui Gustav Blumberg avaldas oma “Juhataja kodu- ning isamaa tundmisele” – sisuliselt Eesti esimese kodulooõpiku –, siis väljendas ta sissejuhatuses mõtet, et kodu- ja isamaa tundmine on eelduseks ka teiste maade geograafia mõistmisele (Blumberg 1874: 5). 
Samas on selge, et isamaa mõiste ei ammutanud oma kujunemise jooksul toitu üksnes Eestimaalt. Rõhutama peab eriti mõjutusi saksa kultuuriruumist, millega eesti esimese põlve haritlastel oli tugev side. Romantiline juurte otsimine, herderlik rahva hinge avastamise taotlus, Heimat-liikumine – see kõik oli tuttav eesti tekkivale intelligentsile, kes ammutas oma teadmisi ja osalt ka suhtumisi saksa ühiskondlikust mõttest. Aino Undla-Põldmäe arvab, et isamaa poetiseerimine kasvas välja suuresti väljarändamisliikumisest (1981: 37). Tegelikult oli isamaa mõiste juba esimese väljarändamise laine ajal välja kujunenud ning eesti rahvuslik ajakirjandus kritiseeris väljarändajaid just seda isamaa-mõistet appi võttes: isamaa on püha, sellest tulenevalt väljarändaja reetur, kes ei oska või ei taha selle pühadust hinnata. Taoline skeem on pärit võõrsilt ning oli sarnasena juba varem hakanud dikteerima ühiskondlikke liikumisi paljudes Euroopa maades. Küll võis isamaa mõiste senise tähenduse elushoidmiseks ja süvendamiseks olla abi pettunud ja koduigatsust põdevatest väljarändajatest ning nende poolt levitatud informatsioonist. 
Mõistete kodumaa ja isamaa semantiline väli on lähedased. Ilmar Talve, eesti soost etnoloog, kelle suurem osa elust on möödunud võõrsil, toob välja mõningad erinevused nende kahe termini sisus. Ta leiab, et isamaa, viidates nimetusele isa,  on püsiv, teda ei saa inimene ise valida, ta on abstraktsem ja seega ka püsivam kui kodumaa (Talve 1999: 5). Näib, et Talve mõistab isamaa all kultuurilist päritolumaad. Kodumaa on Talve sõnutsi elukohamaa, mida võib elu jooksul korduvalt vahetada, maa, ”kus valitses kord ja kus sul oli kindlusetunne, et võisid kartmatult liikuda, öösel magada ja päeval tööd teha” (Talve 1999: 5-6).  Lõhe isamaa ja kodumaa vahel tuleneb Ilmar Talve käsitluses konkreetsest ajaloolisest personaalsest situatsioonist, pagulusest ning selle poolt tingitud lahutatusest Eestist. See subjektiivne, isiklikust kogemusest pärinev käsitlus, mis on kohati kindlasti kehtiv pagulaskonna puhul, ei ole ainus võimalus eristada kodumaad ja isamaad. Erinev sellest oli näiteks kodumaa ja isamaa semantiline vahekord Nõukogude Eestis, kus kodumaast kujunes klishee Nõukogude Liidu tähistamiseks (suur ja võimas kodumaa), isamaa jäi vaatamata mõningatele, samuti võõrsilt laenatud assotsiatsioonidele (näit Suur Isamaasõda) pigem seotuks Eestiga. Oma osa oli sellel kindlasti rahvusromantilise isamaaluule (Jannsen, Koidula) mõjul, mis tagas isamaa mõistele veel sada aastat hiljemgi tugeva emotsionaalse varjundi.
Ärkamisaja (19. sajandi lõpp) enda sõnakasutuses on samuti võimalik täheldada teatavaid nüansierinevusi kodumaa ja isamaa vahel, kuigi need polnud suured. Näiteks G. Blumbergi kodulooõpik kasutab neid sünonüümse paarismõistena: kodu- ja isamaa (Blumberg 1874: 5, 37). Ärkamisaegses luules kasutatakse peamiselt terminit isamaa (siit ka terminina isamaaluule). Ärkamisaegses ajakirjanduses, kus mõlemad terminid, nii kodumaa kui isamaa, leidsid rohket kasutamist, nii toimetuse artiklites kui avaldatud lugejakirjades, kasutati nimetatud termineid kohati ekvivalentselt. Kui 1892. aastal manitsetakse ajakirjanduses lugejaid, et ei tohi "mitte kergel meelel kodumaale selga pöörda, mille sarnast ometi kõigest ilmast leida ei või, sest isamaa on iga inimese meelsusesse pühade kadumata mälestustega kasvanud" (Postimees 9 1892: 3), siis on kodumaa ja isamaa siin sünonüümsed mõisted. 19. sajandi lõpul saavutab ülekaalu kodumaa ja isamaad hakatakse kasutama peamiselt vaid suure Vene tsaaririigi tähistamiseks. Audru pastor R. Holst avaldas 1894. aastal üleskutse eestlastele, "kes meie laialisel isamaal teiste rahvaste seas asunikkudena elavad" (Holst 1884: 2). Isamaa tähistab siin Vene tsaaririiki. Näiteks kirjutab üks Siberi asunik elukallidusest, mis kummitab "kogu laialisel isamaal", pidades silmas Vene tsaaririiki. Nii terav polevat kitsikus Siberis ometi "kui kodumaalt kuulda" (Sakala 1916 nr 150: 4). Isamaa ja kodumaa vastandamine alates 19. sajandi lõpust muutus üsna üldiseks ning kodumaast kujunes peamine Eestit tähistav termin. Ühelt poolt võis tegemist olla saksa mõjudega - tähistas ju Vaterland baltisakslastel tsaaririiki, intiimsem Heimat aga koduseid balti provintse. 

Kodumaa mõiste struktuur

Rahvuslikul ärkamisajal oli kodumaa teema eesti avalikkuse suure tähelepanu all. Isamaaluule rohke viljelemine eesti poeetide poolt ning selle populaarsus rahva seas on tuntud tõsiasjad, ei puudunud ka isamaa teema publitsistlikud käsitlused. Kui püüda jälgida kodumaa mõiste struktuuri erinevate autorite käsitlustes, võime täheldada füüsilise/loodusliku ja osalt ka kultuurilis-ajaloolise külje domineerimist. Isamaaluules kuulub eriline osa looduskeskkonnale. Lydia Koidula, eesti esimese põlve suurluuletaja, keskendumine isamaa loodusele annab tema luulele iseloomuliku värvingu. Looduspiltide kaudu avanevad rahva vaevad ja lootused, rulluvad lahti luuletaja enda valu ning unistused, antakse edasi domineeriv väärtuste kaanon. Ka teiste autorite luules on isamaa loodus indikaatoriks vaimsetele dimensioonidele. Fr. R. Kreutzwaldi, eesti rahvuseepose “Kalevipoeg” looja, luuletus ”Üks laul kullamaalt” (Kreutzwald 1953: 125-126) annab edasi asuniku igatsuse vana kodumaa, st Eestimaa järele, kusjuures domineerivad looduslikule ja ajaloolisele keskkonnale viitavad kujundid. Kodumaa on siin identifitseeritav looduse ning ajalooliste/biograafiliste objektide kaudu. 
Loodusobjekte ning geograafilisi orientiire kasutatakse eriti isamaaluule neis konstruktsioonides, mis rõhutavad maa ulatust. Mihkel Veske laul "Kas tunned maad mis Peipsi rannalt käib Läänemere rannale/ ja Munamäe metsalt, murult / viib lahke Soome lahele…" on siin ehk tuntuim näide. Konstruktsioon sai Lääne-Euroopa, aga ka Venemaa luules tuntuks juba mitme sajandi eest (vt ka Pumpjanskii 1983: 23). Siin kasutatakse kahte geograafilist punkti, mis asuvad maa piiridel. Osalt väljendab see maa ulatust, suursugusust, osalt aga esinevad geograafilised punktid identiteedi sümbolitena. Kui lauldakse ”…Munamäe metsalt, murult /…/ lahke Soome lahele…" -  siis pole siinses kujundis esmatähtis mitte kilomeetrite arv kahe punkti vahel, pigem antakse kujundlikult edasi kogu territooriumi. Mitte vektor kahe geograafilise punkti vahel, vaid väli, mitte joone kvantiteet, vaid välja kvaliteet on siin määravad. Nimetatakse piire, kuid esitatakse ka mikro-klimaatilised maastikud: mitte üksnes Munamägi, vaid Munamäe mets ja muru; mitte üksnes Läänemeri, vaid ka selle rand omavad sümboliväärtust. Ja kuna nimetatud laulu tekke ajal jagunes eestlaste maa Eestimaa ja Liivimaa kubermangude vahel, sisaldas see laul eesti rahvuslikku programmilist seisukohta rahvuse ühtsusest. 
Geograafiliste paikade või loodusobjektide assotsieeriv jõud annab neile tugeva sümbolifunktsiooni, kusjuures need sümbolid võivad kujutada ajaloolisi dimensioone või sotsiaalseid suhteid (vt Dovey 1985: 42). Loodusliku komponendi domineerimine isamaaluules seletub ehk osalt ka puhtvormiliste taotlustega, osalt ka saksa mõjudega, mistõttu ei paku luule kodumaa mõiste analüüsimiseks ehk parimaid võimalusi. Samas ei saa välistada luule otsest mõju kodumaamõiste struktuuri väljajoonistumisele eesti 19. sajandi mõtteloos ning argikäibes. 
Nagu ka luules, kajastab eesti 19. sajandi teise poole publitsistikagi kodumaamõiste looduslikke ja kultuurilisi tahke. Kui Jakob Hurt, 19. sajandi teise poole ja 20. sajandi alguse eesti rahvuslik ideoloog, mõtestab lahti eestlaste kodumaa mõistet, teeb ta seda ajalooliste ja looduslike dimensioonide kaudu: "Ajaloolised traditsioonid, mineviku valu ning rõõm, nad ei juhata eestlast ei lääne ega ida poole; tema mälestused on kodumaa kütkes. Mägi ja org, aas ning põld, värske ning rõõmsa nooreea hullumispaigad ei kanna isegi võõrsil koolitatud eestlase silmas saksa ega vene, vaid eesti ilmet. Järved ning jõed, laaned ja merevood, need kohisevad rahvapojale ainult rahvuslikkudes helides" (Hurt 1989: 49). 
Kodumaa temaatika viljelemine, mis kuni ärkamisajani peamiselt luules kajastus, sai suurt hoogu väljarändamisliikumise perioodil 19. sajandi lõpul. Ridamisi ilmus ajakirjanduses juhtkirju, milles kodumaalt lahkumisele hinnanguid jagati: "Kallist kodu maha jätta, kaugele tundmata maale välja rännata, võera rahva, seltskonna sekka end elama soetada - selleks peab igal inimesel meelekindlust ja vaimujõu suurust olema. Sest see pole mitte nali seda kohta maha jätta, milles inimene ülesse on kasvanud, seda paika ära unustada, kus tema kõige esimest päikese valgust on näha saanud, kus teda sündimisest saadik hellad õed, virgad vennad, naeratavad naabrid ja tervitavad taadid ning tädid vastu on võtnud, tema elust ja olust, tööst ja teust, osavõtlikka teateid on pärinud, kus temale, kodu omaste keskele ülesse on kui kasvanud, kus tema teistest ja teised temast, nii ehk teisiti osa on võtnud - kus temale, sellele lahkujale, kui kogemata kodumaa ja omaksed on külge ja kaasa kasvanud - nüüd sellest kohast, halb, paha, vilets, veike ja väeti kuigi ta ka kellelgi olemas on - ära minna, ära lahkuda - ühte hoopis tundmata maale ja raale - tõesti selleks peab igale ühele ühte kindlat meelt ja südant rindu soovima" (Eestlane nr 19 1906: 1-2.). 
"Kerge ei ole väljarändajatel lahkumine muidugi mitte: omakseid, sõpru ja tuttavaid jäädavalt jumalaga jätta, tuttavatest paikadest ja kohtadest, mis inimesele hinge külge on kasvanud, lahkuda" (Õigus 61 1908: 1). Mõlemale tsitaadile on omane kodu(maa) mõiste sotsiaalse komponendi rõhutamine.
Sisutiheda kodumaa-apoloogia leiame aastast 1892 ajalehest "Virmaline", kus Jakob Luht põhjendab kodumaa austamise vajadust mitmest aspektist. Mõttearendus tundub eriti oluline, kuna toob välja tolleaegse kodumaa mõiste komponentid. Rääkides  Eesti isamaast - ja seda kujundit kasutab ta korduvalt - kirjutab Jakob Luht: 
"See on maa, mille sarnast sa kõigest maailmast leida ei või. Ta on su isamaa, sinu ja su esivanemate kuldne sündimise kätki, ja lapse põlve unustamata armas kiikumise paik su eluraskustest väsinud esivanemate püham ja rahuline puhkamise ase - haud. See on paik, mida teie maailma peal kõige kallimaks, pühamaks ja armsamaks piate pidama. Isamaal olete teie sündinud ja kätkis kiikunud isamaa muld, see katku teid! Isamaal olete teie esimest toitu ema rinnast saanud ja meheks kasvanud. Isamaal olete teie oma esimest õpetust oma armsa ema käest voki kõrval saanud. Isamaal olete teie koolis käinud ja sealt laiemat teadust, inimlikku elu ja vaimu haridust õppinud. Isamaal on teil oma kallis ema keel ja rahvalik meel. Isamaal on teil omad koolid, kus teie kallimad pojad ja terased tütred võivad koolis käia, omas armsas ema keeles algus õpetusi ja kaunimaid tundmusi õppida, isamaa pühamas vaimus ja meeles. Isamaal on teil Kõrge, Armulise Riigiisa poolt lubatud rahva vaimu ja elu hariduse seltsid, kus teie julgeste koos võite käia, oma vaimu elu kosutamas. Isamaa on teid toitnud, ta tahab veelgi toita, ta jõuab ka seda. Tehke tööd isamaal, isamaa kasuks mehiselt, tuleva põlve parema aegade peale lootes, mis teile ükskord naeratades vastu saab tulema..." (Luht 1892: 1-2). 

Isamaa on J. Luhti arutluses niisiis muust maailmast väljaselekteeritud turvalisuse ja tegutsemisvõimalusi pakkuv paik. Ajalukku suunatud kujundid ja elemendid - lapsepõlv ja esivanemad, enkulturatsioon, traditsioonide, sh esivanemate poolt järeleproovitud ja aktsepteeritud tõekspidamiste ülevõtmine - ühelt poolt, millega sujuvalt harmoneeruvad igapäevase sotsialisatsiooni instrumendid ja tulemid - emakeel, ühiskondlikud asutused ja organisatsioonid - see kõik on suunatud inimese vajaduste, nii vaimsete kui füüsiliste, rahuldamisele. 

Nii olid siis 19. sajandi lõpu ja 20. sajandi alguse kirjutistes, mis käsitlesid eestlase territoriaalsust, esindatud selle struktuuri osistena tugevalt looduslik komponent (eriti isamaaluules) ning samuti sotsiaalne (eriti publitsistikas), mõlemale andis sügavama mõõtme ajafaktori sissetoomine traditsioonide ja mälestuste kujul. Kõik need komponendid kuuluvad tegelikult standardsesse kodumaa kujutamiseks vajalikku sümbolivarasse (vt näit Jürgenson 2002: 37-45) ega ole midagi Eestile ainuomast. Standardsete kategooriate kasutamine kodumaa mõiste “kujundamisel” näitab tegelikult eelkõige vastava temaatika ning konstruktsioonide rahvusvahelisust publitsistlikus ning ilukirjanduses.

Aarand Roos kirjeldab pagulaste kohanemisest võõrsil: "...kui on karta, et võõrsile tuleb jääda kauaks, kas või terveks eluks, peab iseendale ja järeltulevatele sugupõlvedele tagama seda, mis talle vaba ja iseseisev kodumaa oleks pakkunud: emakeelset haridust, kultuuri ja kirikut. Siis luuakse kindlama struktuuriga ühiskond, mis täidab võimalikult palju elulisi funktsioone, ühiskond, mis on vana kodumaa aseaineks” (Roos 2000: 90). Või teisal: "Üle maailma hajutatud 70 000-päisele pagulaseestlaskonnale (ehk eksiileestlastele) olid kodumaa ja kodupaik ühest küljest küll nende uus asukohamaa, kus juba sündis ja sirgus mitmes põlvkond eestlasi. Kuid teisest küljest oli kodumaaks ja kodupaigaks ka Eesti Vabariigi territoorium, mida vaimus enesega kaasas kanti. Elati eesti elu, aeti eesti asja, tehti eestlust, ehkki võõrsil. Vaimus elati Eestimaal, selle rõõme ja muresid jagades, ehkki argipäev kuulus uuele kodukohale" (Roos 2000: 95). Eerik Laid kirjutab eestlaste siirdumisest eksiili Teise maailmasõja keeristes: ”See oli pigemini taganemine vaenlase ülevõimu eest, soov päästa enese ja oma lähedaste kaudu osa kodust ja kodumaast”. Eesti Vabariigi kontinuiteedi säilitamine Läänes oli justkui kodumaa kaasavõtmine võõrsile (Laid 1997: 285, 288). Pagulaseestlaste kodumaa kujutas endast seega justkui mosaiiki, mille killud olid üksteisest eemale paisatud ning mida sai tervikuna tajuda vaid kujutlustes. 

Pagulaste nö lõhutud kodumaa kujutab endast struktuuri, millest vägivaldselt on ära rebitud territoorium. See on maa, milles mullapinna aset täidavad kultuurilised väärtused – siin tuleb erilise selgusega esile pagulaste ja vabatahtlike väljarändajate erinev perspektiiv: kui väljarändajale tähendab kohanemine võõra keskkonna vastuvõtmist omaenenese ellu, siis pagulase kohanemine tähendab vana kodumaa võimalikult suuremat esindatust uues keskkonnas. Elatakse nö näoga Eestimaa poole ja ignoreeritakse uut ja võõrast. Kodumaa on pigem mentaalne kui geograafiline väärtus. Kui Aarand Roosi esitatud nägemuses pagulaste kodumaakontseptsioonist sisaldub suurel hulgal kultuurilist ja sotsiaalset, piirdub territoriaalne dimensioon ajas ja ruumis kaugel asetseva kodumaaga: sõja eest kodumaalt lahkunud pagulaseestlase nägemuses on kodumaaks kauguste taga asuv Eesti, kuigi on olemas eestikeelne ja eesti kultuuri kandev sotsiaalne võrgustik ka uues elukeskkonnas. Pagulaste kaotatud või lõhutud kodumaa fenomen tõendab, et kodumaa võib harmooniliselt eksisteerida vaid siis, kui on esindatud kõik teda moodustavad komponendid. Sama võib öelda ka Nõukogude okupatsiooni aegse kodumaa-pildi kohta Eestis: kodumaa oli aheldatud ning see tegi ta eriti kalliks ja hinnatud ruumiks. Kodumaa vajadusest saadakse aru siis, kui ollakse ta kaotanud. Tänasel päeval, kui Eesti on taas vaba ja eestlust ei survata väljastpoolt, on kuulda hääli, et see vabadus võib saada eestlusele ohtlikuks. Eestlane ei oska vabaduses oma eestlust väärtustada. Paljudes inimestes tekitavad ärevust näiteks sotsioloogiliste küsitluste andmed, mille kohaselt neljandik alla 20-aastasi eestlasi soovib minna elama ja tööle välismaale (UNICEF-i küsitlus) ja üle poole gümnasistidest oleks nõus materiaalse kasu nimel eesti keelest loobuma (Tallinna Pedagoogikaülikooli küsitlus). Sellega seoses on avalikus debatis kõlanud arvamusi, et Euroopa Liitu astumine 1. mail 2004 ning sellega seonduv eestlaste poliitilise iseotsustamise vähenemine võib kasuks tulla eesti identiteedile: ohu teadvustamine aitab konsolideeruda ning meelde tuletada rahvuslikud väärtused. 


Blumberg, Gustav 1874. Juhataja Kodu- ning isamaa tundmisele. Tartu: H. Laakmann.

Bartl, Katja, Martina Blaschka,  Christina Kuhn, 1995. Einmal Heimat und zurück. – Neue Siedlungen – Neue Fragen. Eine Folgestudie über Heimatvertriebene in Baden-Württenberg – 40 Jahre danach. Tübingen: Silberburg Verlag, 37- 68.
Bollnow, Otto Friedrich 1963. Mensch und Raum. Stuttgart: Kohlhammer.

Dovey, Kimberly 1985. Home and Homelessness. - Home Environments (ed by Irwin Altman, Carol M. Werner)  New York, London:  Plenum Press,  33-64.

Gornig, Gilbert 1997. Das Recht auf Heimat und das Recht auf die Heimat. – Heimat. Konstanten und Wandel im 19./20. Jahrhundert. Vorstellungen und Wirklichkeit//en?// (hrsg von Katharina Weigand). München: Deutscher Alpenverein e. V., S 33-50.
Greverus, Ina-Maria 1972. Der territoriale Mensch. Ein literaturanthropologischer Versuch zum Heimatphänomen. Frankfurt am Main: Athenäum.

Greverus, Ina-Maria 1979. Auf der Suche nach Heimat. München: C.H.Beck Verlag.

Hiiemäe, Mall 2001. Maastik ja kohapärimus. – Maastik: loodus ja kultuur. Maastikukäsitlusi Eestis (toim Hannes Palang, Helen Sooväli). Publicationes Instituti Geographici Universitatis Tartuensis,  91, Tartu: Tartu Ülikool, 86-95.

Holst, R. 1894. Üleskutse ja palve neile suguvendadele, kes laial Venemaal elama on asunud. – Eesti Postimees nr 50 (10.12.), lk. 2.

Hurt, Jakob 1989. Kõned ja kirjad. Loomingu Raamatukogu //1989//. Tallinn: Kirjastus Perioodika.

Jaago, Tiiu 2000. "Esiisa tuli..." Kodukoha mõiste päritolujutustustes. - Eestlane ja tema maa: konverentsi "Kodumaa ja kodupaik: eestlase territoriaalne identiteet" (16.-17. november 1999, [Tallinn]) materjale (koost A. Jürgenson), Tallinn: Ajaloo Instituut, 168-183.

Jansen, Ea 2000. Kodu ja isamaa. - Eestlane ja tema maa: konverentsi "Kodumaa ja kodupaik: eestlase territoriaalne identiteet" (16.-17. november 1999, [Tallinn]) materjale (koost A. Jürgenson),. Tallinn: Ajaloo Instituut, 34-46.

PD>LISADA: Jürgenson, Aivar 2002-------------------

Kannike, Anu 2002. Kodukujundus kui kultuuriloomine: etnoloogiline Tartu-uurimus. Eesti Rahva Muuseumi Sari 4,Tartu: Eesti Rahva Muuseum.
König, René 1958. Grundformen der Gesellschaft: Die Gemeinde. Hamburg: Rowohlt.
Kreutzwald, Friedrich Reinhold 1953. Laulud. Tallinn: Eesti Riiklik Kirjastus.

Laas, Kaljo. Sotsiaalmajanduslikud tegurid kodupaiga mõiste ja identiteedi kujunemisel. - Eestlane ja tema maa: konverentsi "Kodumaa ja kodupaik: eestlase territoriaalne identiteet" (16.-17. november 1999, [Tallinn]) materjale (koost A. Jürgenson), Tallinn: Ajaloo Instituut, lk 28-33.

Laid, Eerik 1997. Ümberasujad või põgenikud.  – Paopaigad (koost Pekka Erelt, Hando Runnel), Tartu: Ilmamaa, 285-288.

Lehmann, Albrecht 1991. Im Fremden ungewollt zuhaus. Flüchtlinge und Vertriebene im Westdeutschland 1945-1990. München: C. H. Beck Verlag.
Löfgren, Orvar 1999. Maailmavaated: uurimisperspektiiv. – Skandinaavia kultuurianalüüs Studia ethnologica Tartuensia 3,  (toim Anu Järs; Anu Kannike; Heiki Pärdi), Tartu:   Tartu Ülikooli etnoloogia õppetool, 52-72..

Lovell, Nadia 1998. Introduction. - Locality and Belonging (ed by Nadia Lovell),  London, New York: Routlege, 1-24.

Loorits, Oskar 1951. Eestluse elujõud. [Stockholm]: Tõrvik.
Luht, Jakob. Hoiatuseks väljarändajatele. - Virmaline nr 2 (8.01.) 1892, lk 1-2.

Masing, Uku 1995. Vaatlusi maailmale teoloogi seisukohast. Tartu: Ilmamaa.

Miller, Daniel (editor) 2001. Home Possession: material culture behind closed doors s. Oxford, New York.
Miller, Voldemar 2000. Loodusliku keskkonna osa rahvusliku identiteedi kujunemisel. - Eestlane ja tema maa: konverentsi "Kodumaa ja kodupaik: eestlase territoriaalne identiteet" (16.-17. november 1999, [Tallinn]) materjale (koost A. Jürgenson), Tallinn: Ajaloo Instituut, lk 9-19.

Pumpjanskii 1983 = Пумпянский, Лев Васильевич  1983. Ломоносов и немецкая школа разума // XVIII век. Сб. 14. Л., 1983. С. 3—44. Lomonosov i nemetskaja shkola razuma.  - Russkaja literatura XVII  natshala XX veka v obshestvenno-kuljturnom kontekste//Kas see on pealkiri või hoopis alapealkiri?//, s 3-44, Nauka: Lenigrad.

Remmel, Mari-Ann 1997. “Püha” mõistest kohalugude kaudu. – Maa ja ilm. Pro Folkloristica V, Tartu : Eesti Kirjandusmuuseum, 75-91. 

Ränk, Gustav 1995. Sest ümmargusest maailmast.2.tr. [Tartu] : Ilmamaa,

Ridala, Villem 1913. Tõu küsimus. – Eesti Kultura III, lk 199-363. Tartu.

Rihtman-Augushtin, Dunja 1981. Die Erforschung der traditionellen Kultur der Kroaten ausserhalb der Landesgrenzen. - Minderheiten und Regionalkultur. Vorträge des 4. Internationalen Symposiums Ethnographia Pannonica in Bernstein 1978 (hrsg. von Olaf Bockhorn, Károly Gaál; Irene Zucker), Wien,49-54.

Roos, Aarand 2000. Pagulaste missioon. - Eestlane ja tema maa: konverentsi "Kodumaa ja kodupaik: eestlase territoriaalne identiteet" (16.-17. november 1999, [Tallinn]) materjale (koost A. Jürgenson) Tallinn: Ajaloo Instituut, lk 89-96.

Rüütel, Ingrid 2000. Rahvalaul paikkondliku ja rahvusliku identiteedi komponendina Eestis. - Eestlane ja tema maa: konverentsi "Kodumaa ja kodupaik: eestlase territoriaalne identiteet" (16.-17. november 1999, [Tallinn]) materjale (koost A. Jürgenson), Tallinn: Ajaloo Instituut,  140-156.

Sinijärv, Urve 2001. Maastikust, kultuurist, identiteedist. – Maastik: loodus ja kultuur. Maastikukäsitlusi Eestis (toim Hannes Palang, Helen Sooväli) ). Publicationes Instituti Geographici Universitatis Tartuensis,  91, Tartu: Tartu Ülikool,  11-17.

Talve, Ilmar 1999. Kolmas kodumaa. Tartu: Ilmamaa:

Tuisk, Astrid 2001. Siberi eestlaste kohapärimus tänapäeval. – Pärimuslik ajalugu (koost Tiiu Jaago),. Tartu. [Tartu Ülikooli Kirjastus], 74-90

Tõnisson Jaan 1911a. Talupoja rahvus. - Postimees nr. 2, 4.01.

Tõnisson, Jaan 1911b. Meie rahva majanduselise arenemise sihtjooned lähemas tulevikus. - Eesti Kultura I. (“Postimehe” kirjakogu I.), lk. 356-358. Tartu.

Undla-Põldmäe, Aino 1981. Koidulauliku valgel: uurimusi ja artikleid. Tallinn: Eesti Raamat.






Otsing
 
Supported by Labor & LaborintLaborSupported by Labor & LaborintLaborint